人生
感悟
愛情
文章
勵志
文章
當前位置: 首頁 > 文章大全 > 感動文章 > > [緬甸消費高嗎]《緬甸高地諸政治體系》讀后感精選10篇

[緬甸消費高嗎]《緬甸高地諸政治體系》讀后感精選10篇

發布時間:2019-04-21 16:29:11    來源:阿達文章網    訪問:

【www.briieh.tw--感動文章】

《緬甸高地諸政治體系》讀后感精選10篇

  《緬甸高地諸政治體系》是一本由[英] 埃德蒙·R. 利奇著作,商務印書館出版的平裝圖書,本書定價:38.00,頁數:316,文章吧小編精心整理的一些讀者的讀后感,希望對大家能有幫助。

  《緬甸高地諸政治體系》讀后感(一):搖擺模式

正如這本書的序言所言:這本書是“為社會人類學如何思考其學科事實奠定了一個根本性的轉變”利奇是一個很有創見,也很有個性的人類學家,他毫不掩飾對自己同行著作的厭煩,因為他不知道自己為什么一定要知道哪些遙遠的原始部落發生的事,對各地文化特色也提不起什么真正的興趣。但是他提出了一個重要的理論即:任一個體都可被認為同時在幾種不同的社會系統中擁有一個身份,一個人可能通過對某些儀式的采納變成另一個族群的成員,因此沒有任何一個具體的克欽社區在未來的發展中,在任何絕對的意義上是注定的或者可預知的,相反,個人和個人組成的人群經常要做出抉擇的局面。因此社群的政治制度也在不斷地選擇中發生變遷,而不同的體系都有結構性缺陷,一旦確立后就引發朝反方向變化的動力-從偏向自治和民主的貢老型國家到較為專制的貢薩型國家,同一個國家的政治制度經常在這兩級之間來回的擺蕩和變化。因而,“結構上的理想狀態本身就有可能自相矛盾,兩個或者更多個南轅北轍的行動過程能夠同時正確或者錯誤。如果說早先的人類學家常常不自覺地將當地政治制度視為一個不會發生任何變化的實體,那么利奇的理論就是對這個觀念的顛覆性的挑戰,并且,現在人類學界已經公認他的挑戰是正確的。

  《緬甸高地諸政治體系》讀后感(二):過程論,鐘擺型政治

在埃德蒙·利奇之前,提到族群內部的政治制度,往往把它納入到整個族群文化當中考察,整個文化是自給自足的,沒有外力干涉的閉合圈。這些論調也被稱為均衡論(愛德華·埃文思-普里查德)、整體論(馬林諾夫斯基)、社會團結論(涂爾干)等。而利奇批評這種過于理想化的模型,而提倡動力論(主要是族群政治制度上的),主張族群內部存在分裂的張力,利奇作為當時二戰前后英軍軍官,有著豐富的緬甸走訪經驗,因此認為他的理論更趨近于史實。
首先,緬甸克欽是一個有著特殊文化的山地族群總稱,而語言、世系群和地域是識別克欽的次要因素。他發現在克欽人的政治體系中,存在著兩種類型的政治模式,一種叫“貢薩”,另一種叫“貢勞”,兩種政治體系會在族群內部交替往復地出現,且彼此理念對立。據此,利奇將緬甸北部克欽人的政治體制稱為“鐘擺式政治”,來形容克欽的內部政治。換句話說,兩個在歷史中分裂了的世系群,會分別舉起“貢薩”制和“貢勞”制的大旗,以區別彼此的立場,而實際上兩個世系群各自的運作方式可能是相似的。但隨著世系群內外政治關系的變遷,貢薩會變成貢勞制,貢勞會變回貢薩制,因此這兩種制度都不穩定。進一步說,貢薩和貢勞不是利奇發明的詞匯,而是以克欽人的主位觀念。
貢薩是一套貴族型等級體系,采用這個體系的克欽族群傾向于向外擴張,利奇將貢薩視為向封邦建國體制過渡的特殊狀態,因為那些強大的采用貢薩制的克欽族山官,總是模仿并想要達到像撣人的召帕(領地的國王)那樣的地位。克欽的核心體系是“姆尤-達瑪”制度。達瑪是姆尤的姻親世系群。姆尤地位高于達瑪。達瑪從姆尤世襲群得到女人,因此有義務納貢及勞力等,由正房妻子的幼子繼承家業,幼子繼位烏瑪。其次有烏瑪山官-食腿山官-村寨頭人等首領,烏瑪山官權力最大,從血親關系以下到地域上的頭人,權力是依次遞減的,義務則依次遞增。而當姆尤無限地向直系親屬及姻親索取貢賦時,親屬會奮起反抗,并傾向于在組織上成為“貢勞”制度體系,即強調平民(權)理念,反對等級制,沒有山官。但貢勞仍然沿用“姆尤-達瑪”的親屬稱謂,并且在領地擴張后不得不發展等級制,因此雖對外宣稱貢勞,但和貢薩制相似。
克欽的姆尤和撣人的召帕在婚姻制度的異同:克欽和撣人雖都是外婚制,但交換女性的目的卻不同。撣人類似于漢人,撣人將女人送給與自己地位相同或更高的群體,以鞏固和外界的交往。而克欽人則送給與自己相同或更低的群體,以期鞏固自己的姆尤地位,以索取達瑪的進貢。
然而過猶不及,姆尤的優越地位很難長時間維持,因為不止姆尤群想擴張領土。在利奇的論述中,山官擴張領地的傾向是克欽人“鐘擺式政治”存在的潛在根源。世襲群家支遷移,人口增長都是內部壓力,驅使山官擴張領地,但始終需要依賴親屬及達瑪姻親。但這是一個危險的政治游戲,利奇也提到,除非山官能夠發展出自己的親信,或者與撣人的合作足夠密切并得到實際的支持,不然對達瑪的剝削達到了與平民,甚至奴隸同等的程度,達瑪的反抗將對山官形成挑戰,即克欽山官的政治資本主體依然是父系親屬及姻親。這讓我想到了成吉思汗成長于一個競爭激烈的部落,他不信任自己的親屬并殺死他們,轉而培養起自己的親信,并在征戰擴張領土時依賴他們。
除了擴張傾向外,我覺得“鐘擺式政治”另一個根源是克欽山區資源有限,而希望通過合作開拓外部資源。稻谷的消費要依靠谷地撣人,占領邊境貿易要道收取保護費等;而外界也在借助克欽勢力,緬人雇傭克欽人與中國競爭領土,或者是英國占領上緬甸過程后的分而治之政策,即面對外部事務時,外界都傾向于尋找頭人協商事務,所以貢勞才向貢薩轉變,而貢薩山官模仿撣人召帕的做法封邦建國。可以看到,利奇的論證視野是開拓的,他不是把克欽作為一個孤立的“點”來研究,而是把他納入到族群互動的關系中來看。
回顧這本書,最精彩的部分還是對克欽內部社會各種文化表征的解釋。如描述克欽的語言時,利奇注意到在一片區域內的主要語言往往就是這個區域內的主要族群,即語言研究從類型學研究轉入了權力語境下的研究。在緬甸撣族化時期,克欽農奴也講撣語。而到了中緬領土戰爭后,則撣人以及其他原本講木如語的,都開始講景頗語。如同當今社會說雙語的人,以及港口城市的洋涇浜英語等等。因此語言不僅可以用作追溯族群遷徙的遺存,也可以用作區域內權力關系的證明。而在宗教信仰方面,利奇應該是受到列維-斯特勞斯的影響,社會中有世仇的,以及有爭奪繼嗣權的世襲群之間,往往有各個版本的神話傳說的版本,每個世襲群會在本組的神話版本中強調自己的正統性或道義,強調其他世襲群對自己有進貢的義務性,或者欠自己一個“人情債”等等。
歷史在利奇論述中是為了佐證觀點,或至少與觀點無出入。利奇提到現在貢勞群體也開始以組織政黨方式參與公共事務。因此現代的山地民族是怎樣的呢?我想無論是自國家到地方的觀察方式,還是從山地族群維持族群自治性,通過遷徙逃離國家權力控制的觀察方式來看也好,我們都需要當代語境。如考察緬甸克欽職業變遷,移民與收入分配情況;也可以從階層角度切入,探尋不同階層的克欽人眼中公共議題的異同,個人命運與社會資源掌握的情況等。
這本書在人類學民族志中不可繞過,它是借民族志發展一套可以跨區域而仍然有說服力的理論,利奇運用多組跨區域對比來幫助讀者理解山地民族的世界。他應該是希望其他的人類學家或者殖民政府明白,土著族群也在隨著各種外部勢力的力量對比協調自身的組織結構,并卷入到戰爭、貿易中去。另外利奇也批評英國政府對緬甸山地族群并不了解,就采取分而治之的政策是不明智的,把撣人和克欽人各自局限在孤立的行政區里,禁止往來,破壞了本土經濟。

  《緬甸高地諸政治體系》讀后感(三):不均衡背后的結構


本書通過對緬甸東北部克欽人和撣人的研究,針對克欽人在“貢薩”與“貢勞”兩種極端的政治模型之間的交錯變遷的動態過程,說明關于社會的概念性的均衡模型只是一種幻象,“而在實際社會永遠不可能處于均衡狀態”;對不同氏族的克欽人的生態經濟環境、神話儀式等進行對比解讀,說明這種不均衡和動態背后的原因。
作者認為過往經典觀念對穩定、均衡的偏見而忽視結構變遷,對特定時間段研究的關注而沒有考慮到后續研究和歷史。不止“人類學家”對均衡模型進行建構,“理念上”的均衡模型也作為“一個理念社會的抽象模型”存在于“當地人”的觀念之中,而“實際的”社會行為和結構則充滿了對規范的融合、變遷。作者指出人類學家所試圖再現的社會系統呈現出的一致整體,不過是由于人類學研究方法理念的局限而描述的“理念上”的不同于“實際的”。
作者提出“結構模式”和“文化模式”兩個概念,結構模式是內在的、真正有意義的,而文化模式只是外在的象征,是歷史的產物和偶然。同一個結構可以有多種多樣的文化來表現和詮釋,同一套文化象征可以表達不同的社會結構。本書并不是關注對某一特定文化的結構性詮釋,而是關注上述的“一對多”何以實踐和表達,并探索(不同于“均衡模型”的)“社會變遷”的基本機制。以上是我所理解的作者的理論邏輯和分析目的。
正如本書的題目中所示“諸政治體系”,作者的目的不是建立“一個”政治體系、社會體系的類似解剖切片一樣鐵板一塊的描述分析,而是對“多個”結構和文化之間、內在邏輯和外在表現在同一個地區的相互影響、變遷、轉換及原因。因此,本書在介紹分析上也體現了地區中民族、觀念、結構等“多”和“變”的特點。首先,作者介紹了該地區的生態環境,將其分為多雨地帶和干旱地帶、山地和平地、不同氣候并分析各個不同生態技術特點地區人們的不同。接下來,開始探討該地區不同民族或者族群的定義、人們的特點及原因,指出同一名詞如“克欽”的不同劃分標準,指出一些慣常對民族的劃分理論如語言作為劃分標準等的不切合實際經驗材料,特別說明克欽社會內各個民族文化群體之間相互影響、交互,同一文化群體的看似均衡也是不穩定和短暫的。
貢薩與貢勞是本書的一組關鍵概念。簡單的說,“貢薩”是類似撣人的等級制意識形態,“貢勞”則相反意味著平等,但理念上的觀念和實際的運作并不一致,甚至總是或多或少存在著悖論。比如“貢薩”模仿的是撣人國王的體制,苦心經營的克欽山官不斷登上被其他首領承認的召帕的位置的過程也是讓自己逐漸脫離權力源泉的過程,這是因為這冒犯了“姆尤-達瑪”原則,鼓勵了貢勞革命。因此,作者認為克欽社會中的“貢勞”社區有發展處“貢薩”的趨勢,“貢薩”社區有分裂成“貢勞”的趨勢。
 “姆尤-達瑪”是理解克欽社會的又一個關鍵規則。簡單的說,是根據某人所在世系群與其他世系群的關系對社區中其他的世系群分成四類,其中姆尤尼是近年有男性娶了他本人所在世系群的女子為妻的世系群,達瑪尼是近年有女性嫁給他本人所在世系群的男子為妻的世系群。男子不可與達瑪結婚,女子不可與姆尤結婚。附帶一些類似孫萊卡、嫩詩來一類的制度。觀念上,暗含了達瑪對姆尤的附庸,即姆尤在形式上地位高于達瑪,所以女子更多是一種“下嫁”。這種不對等的觀念對很多現象的解釋都起到了關鍵性的作用。比如可以解釋為什么克欽山官無法獲得如同撣人召帕一樣通過后宮的充盈來獲得豐富的政治資本以成為自己統治的權利源泉。實際運行中,只有地位很高的人才需要嚴格遵守,以及每代至少有一對婚姻遵守就可以延續這種關系,而土著人概念的靈活性,他們可以確信自己仍然在遵守規則。
這種觀念上的限制、實際運行中的靈活,為各個不同政治制度、社會結構的合法存在提供了很大的“空隙”。社會的真實關系與宗教的意識形態、神話與儀式結合起來分析時,神和巫術、宗教也不過描述了社會的真實個人和真實集團直接已存在的各種關系。進一步,作者發現,對同一件事情的表述可能有不同,如“神話”一樣,并不是為了真實的再現歷史,而是為了故事持有人的利益和權力提供合理的解釋。
作者試圖勾畫的是不均衡和差異,以對抗之前人們對均衡和確切而靜態的民族社會的構想。但作者也注意到(否則讀者也不會看到)克欽社會內部的不同社群的不同政治制度(宣稱的不同和實踐的不同)背后是對一些基本制度和概念的認同,貢薩與貢勞之間的互動、變遷背后是基于一套如“姆尤-達瑪”等共同的思維方式和觀念。克欽人內部的差異和撣人與克欽人的差異是本質區別的,如果說克欽人文化實踐是兩套沖突倫理體系之間的折中形式,那么撣人則不在著兩個極端的所給的區間內。作者也表示避免將克欽文化的各個變體表述稱任何規模的部落實體。本書將歷史、變遷、不均衡引入人類學的研究而沒有落入不可知論,正如實際的靈活是基于規則的限制,紛繁雜蕪的背后有限制和邏輯。“同一個結構可以有多種多樣的文化來表現和詮釋,同一套文化象征可以表達不同的社會結構。”寫文化的多樣是相對容易的,寫出文化對應的結構、各個結構可能投射的不同文化以及各個主體之間的關系和原因,這是一件不容易的事情。這本書做了這樣一個嘗試。

  《緬甸高地諸政治體系》讀后感(四):將歷史納入“鐘擺” ——讀埃德蒙.利奇的《緬甸高地諸政治體系》

    長久以來,人類學與歷史的關系忽遠忽近、曖昧難言,概而言之,“歷史”即孔德意義上的社會動力學,研究社會變遷的機制。人類學家在探索異文化的過程中,也試圖將“變遷”納入研究的范疇,然而傳播學派的沒落表明,變遷遠非單純外因所能解釋,它涉及到內外因素之間的相互作用,極其復雜,因而利奇解釋到:
“我這一輩的英國人類學家曾經驕傲的宣稱:我們相信,對社會組織的理解與歷史無關。這些觀點真正的意思并不是歷史無足輕重,而是它難以書寫。我們這些功能主義的人類學家原則上并不真的‘反歷史’,只是我們不知道怎樣才能把歷史材料納入到我們的概念框架中來。”
    既然意識到歷史研究的困境,那么利奇此書便是在試圖超越這種困境,他提出這樣一對概念,以解釋社會變遷的模式:“理念中的社會”與“經驗中的社會”。在克欽社會的政治活動中,理念上存在兩種對立的制度模式,一種是撣人的政治制度(在克欽社會,演化成貢薩制),很像封建的專制等級制;一種是貢勞制,講求無政府主義和人人平等,但在實際經驗中,人們的政治實踐是以貢薩制和貢勞制作為絕對的兩極,在這中間搖擺動蕩,所以社會變遷就是在這兩極之間不斷的擺動,這便是“鐘擺”比喻的來由。
    進一步深入,利奇對變遷的原由進行了外因式的探究,他認為“社會變遷的終極‘起因’幾乎總是可以歸結到外部政治和經濟環境的變遷,但是任何變遷借以體現的形式大部分取決于一個既定體系已有的內部結構” ,換而言之,外部環境的變遷,是借由組織內部既有的結構體系發生作用的,在克欽社會就表現為,現實政治在貢薩與貢勞制度之間的不斷游移,利奇將外部因素總結為以下三個變項:物質環境或生態、政治環境、人文因素。 這種“由外因觸發內部已有結構變遷”的觀點,與歷史學家孔飛力論述中國現代國家的起源方面,不謀而合。
    而關于文化,利奇認為,它是建筑在社會結構之上的表征,用以聯系“理念社會”與“現實社會”,換句話說,借助于文化,社會成員可以用理念社會的資源解釋他們現實社會的種種經驗,彌合理念上和經驗上的差距,這一點可見于本書最后一章:《為派系和社會變遷而辯護的神話》;另一方面,文化的儀式性行為可以鞏固已有的社會結構,比如克欽社會的語言更多是一種關于認同的儀式,使用一種語言表明這一群體對自身和對他者的認同態度,這能夠進一步加強社會制度在現實生活中的滲透。在這一點上,利奇沿承了布朗學派的功能視角,將社會的決定因素視為結構上的功能性運轉,而文化依附于結構。
    在布朗功能主義學說風行的1949年,《緬甸高地諸政治制度》的出版猶如靜水投石,引發軒然大波,利奇將變遷納入到社會結構的探討中,社會不再是靜態的客體,而成為不斷變遷中的流體,結構不再具有普里查德式的本質意義,而成為相對概念——這似乎在暗示5、60年代闡釋主義的來臨,也似乎在呼吁歷史人類學的進一步發展,作為對功能主義的嘗試性反叛,利奇此書有著深遠的意義。
    作為全書的核心立足點,“鐘擺”的比喻最讓筆者印象深刻 ,這不單單是因為它讓人聯想到馬克斯.韋伯的理想型概念,更因為借助它,現實中的一些現象能得出絕妙的解釋。
    在繪畫中,肖像畫是一種重要的題材。關于肖像,有三種畫家:第一種描畫俊男美女,其不同畫面中的人物相貌都相似,典型的是魯本斯(他的肉感美女);第二種描畫真人,將不同的對象畫出他獨特的樣貌,典型的是倫勃朗;第三種畫漫畫,將對象的特點進一步的夸張放大。
    對此,著名美術史家貢布里希曾有過深刻的探討,他的觀點與利奇的“鐘擺”理論不謀而合,即:畫家描繪人臉,實質上就是在“人臉標準圖”與“極度偏離人臉標準圖”這兩個極端之間游移和選擇。人臉標準圖即“三庭五眼”,按此種標準畫出來的人,不是俊男就是美女。 而實際生活中,人臉不可能如標準圖一般完美,每個人都或多或少會偏離這一標準,而其偏離的程度就是個人特色的來源。第一類俊男美女式的畫家,將自己的描畫對象努力移向人臉標準圖;第二類寫實式畫家意識到,要展現不同個體的特色,因而注意到特定個體在特定位置上,偏離標準圖的方式和程度,并將這種偏離描繪下來;第三類漫畫家則在偏離的基礎上進一步夸張,將自己的標準移向標準圖的對立面。
    由此,鐘擺理論很好的解釋了繪畫的問題。由于畫家本人的趣味、社會環境等外部因素的影響,畫家在標準人臉與漫畫化這兩極之間加以選擇,這就成為外部因素如何通過內部結構,最終影響到畫面效果的范例。
    學術無國界。人類學提供了觀察世界的視角,當我們真正理解了這些視角的時候,生活中的各種問題便自然而然的都染上了它的顏色。

  《緬甸高地諸政治體系》讀后感(五):學科化民族志的代表

對《緬甸》的解讀不同的人出于不同的背景有不同的解讀方式。
我的書評呈現的是此個歷史時刻的我對此書的一種闡釋。
以上聲明類似于人類學家在做田野工作書寫當地文化時,為了避免為寫文化之流詬病而不得不做出的一種聲明:我的民族志盡可能提供的是對當地文化的一種闡釋。
民族志的權威性沒落了,但它所代表的對普遍性、絕對論的駁斥,對在地性、相對性的價值觀的擁護與提倡價值仍然存在。
因此,對于一個地域性很強文化性很豐富的地區,我們若作出一個結構化的解釋實際上比泛泛而談該區域的情況來得更有意義。這也是為什么馬林諾夫斯基的特羅布里恩德島人相比較于布朗的安達曼島,后者往往陷于無聲中,而前者更有說服力更有影響力地在寫文化的歷史中被呈現出來。
那么,緊接著,讀此書的過程中縈繞我心間的問題就是:利奇的鐘擺理想型是誰的理想型?利奇基于自己的觀察建構而來,還是存在于克欽社會的當地人的頭腦中?直到文末,也就是結論部分,我才從利奇的零散而略欠嚴密的論述中找到答案(P270):
“我認為,直接從第一手民族之資料的觀察出發去描述這樣一個變遷的過程是不可能的。人們必須做的,首先是通過參照一些被人物是處于不穩定均衡狀態中的抽象的完整體系來分析民族志事實,然后假設實際生活中俄混亂狀態源自這些不穩定的理念體系之間的互滲。”(這里,利奇似乎承認了自己的鐘擺結構是建構而來的。也否定了基于觀察的寫文化的可能。)可是,接著,利奇又寫道:“可我要說的是,克欽人和撣人恰恰正是以這種方式來看待他們自己的社會。。。這意味著克欽人自己把撣人與貢薩克欽之間的差別當做是理念式的。”(這里,利奇似乎自然而然地擺出了克欽人理念中的鐘擺結構其實就是自己所建構的鐘擺結構。這種一致性在此不言而明。)
也就是說,利奇自信地聲稱自己將克欽人頭腦中的社會結構闡釋了出來。所有關于貢薩、貢勞和撣人的結構分析,及克欽社會的生態因素、婚姻倫理、財產歸屬及神話儀式的描述都是首先基于以上前提的成立。
那么克欽社會到底是個怎樣的社會呢?利奇稱:克欽社會的運作不是同質文化的運行模式,而是不同文化形式下共享一套社會結構處于動態平衡之中的運行模式。在這里,利奇之所以要非常鮮明地表達他的異質社會的立場。是因為他所處的克欽社會在語言、生計等方面呈現出過多的差異,而恰恰這樣豐富的差異又表現在人數在千人以下的區域中。這不得不使民族志工作者感到沮喪。因為我們往往以語言識別族群邊界。可是這一慣例的施行在克欽社會顯然有些缺乏說服力。
接著,問題在于:異質文化的克欽社會的社會結構是什么呢?利奇所一直聲稱具有的鐘擺結構到底是什么呢?(下午有課。。待續。。先寫個框架)
1、動態結構vs靜態結構
2、動態結構內部的動力學原因
1)貢薩與撣人:模仿、女人的流動方向、婚姻制度
2)貢薩與貢勞:繼承制度(幼子繼承)
3)血緣、婚姻界定了階層。“理性人”對于權力的渴望,對于階層向上流動的渴望。
3、動態結構的神話、儀式證據
最后問題在于,克欽社會如何權衡內部結構和外部因素之間的關系(生態環境因素、政治歷史因素如英國殖民統治及其與緬甸及中國的關系)?

  《緬甸高地諸政治體系》讀后感(六):《緬甸高地諸政治體系》書評

  《緬甸高地諸政治體系》(以下簡稱《緬甸》)利奇在人類學史上奠定其地位的大作,在課上和一位做景頗族研究的老師聊到《緬甸》一書時,老師說利奇在書中很多的民族志材料包括他對一些詞語所作的語義分析都是錯誤的,但是這絲毫沒有影響《緬甸》一書在人類學史上的地位,這不得不說是利奇的厲害之處。我們暫且假定利奇書中民族志材料有一部分材料是錯誤的,那么為什么《緬甸》一書仍然受到那么多人的追捧甚至奉為人類學經典,我想這也是我們接下來想要談的地方。
  利奇在《緬甸》的第一版導言中說“英國人類學界在一套粗略和過分簡單化的均衡假設上滯留的太久,這套假設源自把社會系統的結構比為有機體結構。當然我承認這類均衡分析所具有的解釋力,也認識到在當代社會學理論的總體框架內要規避它所面臨的困難”。{[1] [英]埃德蒙.利奇著,楊春宇、周歆紅譯.《緬甸高地諸政治體系》.商務印書館.2010,北京.第6頁.}[1]社會科學研究把社會系統比為有機體結構可以追溯到涂爾干的時代,其好處在于研究社會最終的落腳點在于秩序,一套穩定的社會秩序保持社會的穩定和均衡。當然后來格魯克曼等人在此框架下加入了對沖突的討論,但最終也只是為一個均衡和有序的社會作鋪墊。利奇在《緬甸》中試圖探索另一種可能的社會系統運行的體系,也即他認為社會不總是處于一種結構之中,一個社會系統可能擁有兩個社會結構,而這兩個結構互相轉化的過程,是這個過程而非結構構成了社會系統,也即書中他所提及到的克欽人貢薩和貢勞制度,其實更理想化的是指撣人的制度和貢勞制度,貢薩制度則作為一種中間制度存在,但這卻是克欽人最主要的社會結構,在后面我們會再次提及。
  在《緬甸》開篇我們就能夠感受到利奇作為一個人類學家的野心,他說“民族志描述并不是本書的主旨,我論及的民族志材料大多可以見于已發表的文獻中。因此原創性并不在于我所處理的經驗材料,而在于我對這些材料的詮釋。”在這里暫且不論利奇在書中民族志材料的運用,我想這應該是本書最多詬病的一點,但很贊同利奇的一點是人類學家不僅僅要關注民族志材料,更重要的是對材料的詮釋,從而從里面得出理論的創新或者是一些有創建性的觀點,最起碼不僅僅停留在民族志材料,這樣的觀點我們可以在格爾茨《文化的解釋》一書中窺見。所以《緬甸》一書最大的貢獻也在與它的理論創新,下面我們簡單介紹一下利奇所描述的克欽人的這種制度。
  在克欽人的社會中主要有兩種制度,一種是貢薩一種是貢勞。貢薩是一種有等級的山官制度,這個等級主要是依托他們的神話和“姆尤-達尼”制度[[2] 姆尤-達瑪——指姆尤世系群,是指他本人所在世系群中有男性近年從這些世系群中娶妻子;達瑪世系群,他本人所屬的世系群中有女性近年來嫁入這些世系群。][2];而貢勞則是一種平等的制度,沒有山官人人追求平等,當然貢勞制度也有它所依托的神話故事[[3] 見[英]埃德蒙.利奇著,楊春宇、周歆紅譯.《緬甸高地諸政治體系》.商務印書館.2010,北京.第191-194頁][3]。在克欽大部分地區所實行的是貢薩制度,一小部分的貢勞制度。貢勞和貢薩最最緊要的區別在于社會成員在社會中的地位時否平等,縱使不是事實上的平等,但是體現在規則上的平等。利奇在文章中對貢薩貢勞這兩種相互聯系的制度作了一個比較極端的假設,“整個貢勞型社會的概念會不會只是一種封面故事一樣的神話式虛構呢?好用來將改朝換代正當化,而王朝的內部從來就只有一種貢薩型社區。”他說這看似一個沒有根據的懷疑,但是傳統上是貢勞體系的核心區域的地方,通常發現的會是貢薩行或者及其類似于貢薩的社區。說到這里我們不得不再插入撣邦的制度,撣人與克欽人毗鄰而居,克欽人居山地,撣人居低地,從事水稻作業,鑒于生計方式發展出穩定的居住去和穩定社會制度,他們的社區有一個“召帕”負責整個社區的事務,社會成員之間的等級分明。由此可見在撣人和克欽人聚居的地區存在著三種社會制度,而這三種社會制度之間又存在著不可分割的聯系。撣邦制度——穩定的等級分明的制度,貢勞——平等無權威的制度,貢薩則處在這兩種制度之間,雖然看似三種不同形式的制度,但似乎又只是一種制度的不同形式而已,就像利奇所說也許“王朝內部從來就只有一種貢薩型的社區”。貢勞不過是一種過程,一種向貢薩發展的過程。但這也存在一個問題,如果不把貢勞看作一種獨立的社會制度,那么利奇所說的鐘擺模式還存在嗎?還是說這種鐘擺模式本身就是一種制度的兩個方面。
  利奇通過這種制度間的轉換讓我們看到不同于把社會比作有機體所做的社會結構研究,讓我們看到具有不同文化特征的社會可能擁有相同的社會體系(撣人和貢薩克欽人),具有相同文化特征的人(貢薩克欽人和貢勞克欽人)也可能擁有不同的社會體系,不在于文化表征,而在于文化表征背后所體系的一套社會變遷機制。
  除了對這種社會制度變遷的討論,利奇在書中還涉及到對克欽人親屬制度姆尤-達尼,居住格局,財產,神話,權威等議題的討論,都是很有意思的。但書中確實也存在一些不足之處。
  在對撣人、克欽人及其分支的介紹中很混亂,讓讀者不能夠清晰的分辨出對克欽人的定義或者說指稱,因為他采取兩種分類方式一種是“人”一種是“語言”,這樣讀下來確實有一頭霧水的感覺。其次,文章中多有民族志材料不清晰的嫌疑,例如在分析帕朗的村寨的頭人時所作的描述等。也許我們得原諒這位人類學家在丟失了所有民族志材料以后憑借著自己的記憶力來寫出這樣一本具有重大理論意義的書在細節上出現的紕漏。

本文來源:http://www.briieh.tw/gandongwenzhang/140442.html

西平彩票中奖